סוציולוגיה, אתיקה, פוליטיקה


 
 

מחשבות לקראת הכנס ה-37 של האגודה הסוציולוגית הישראלית ד"ר אורלי בנימין

תומאס שף כותב כבר כמה שנים על רגש הבושה. הוא מסביר את עוצמתה של הבושה כאמצעי של פיקוח חברתי, את חלקה בביסוס עוצמה פוליטית של הסדרים חברתיים ובמיוחד את השתקתה: את אי האפשרות לדבר על בושה. כשקוראים את עבודתו, ניתן לחשוב במבט ראשון שהמדובר בבושתו של האדם המדוכא: הבושה שמרגיש הילד העני, שאינו יכול להזמין חברים הביתה; הבושה שמרגישה הילדה השמנה, שילדים צוחקים עליה; או הבושה שמרגיש חייל בחופשה, שהגיע עד שערו של מועדון והכניסה נחסמה בפניו. אבל הבושה היא רגש מעניין לא רק מנקודת מבטם של החווים דיכוי או החרדים מפני עינה המפקחת של קהילתם, אלא גם מנקודת מבטו של מי שבחיי היומיום שלו לוקח חלק, מבלי משים, במנגנוני דיכוי: מי בישראל מתבייש באופן האלים בו רודפת משטרת ההגירה זרים או מי שנדמים לה כזרים? מי בישראל מתבייש בכיעור ובהזנחה של שכונות מגורים, בדרך כלל אלו ששימשו ומשמשות לדיור ציבורי? מי בישראל מתבייש במערכת המשפט הכפולה שפורשת חסות על פוגענות שיטתית כלפי עובדים וכלפי נתמכי קצבאות? וכמובן ברקע ניצבת השאלה, מי מתבייש במחסומים? נודה על האמת, רובנו לא מחוברים לבושה בהקשרים אלו. אין דיסוננס. עבור חלקנו, הסברו של באומן מסביר את העדר הבושה בהעדר נראותם של תוצרי פעולתנו היומיומית, התעסוקתית, הפוליטית, האזרחית. רבים אחרים מוגנים מפני הבושה על-ידי טיעוני ה"אין ברירה", והמיעוט הנותר כבר ראה כל כך הרבה עוולות שתחושת השייכות הקלושה שעוד נותרה, לא מספיק חזקה בכדי להתבייש. ניכר אם כן, שרגש הבושה הוא בן לוויה של תפיסה ערכית. בתוך תפיסה ערכית מסוימת, פגיעה באחר מעוררת בושה ובתוך תפיסה אחרת, אותה פגיעה עצמה לא נתפסת כפגיעה אלא כפרקטיקה רצויה כלפי אחר שעצם קיומו, נוכחותו, התלות שלו, יש בה מספיק שליליות בכדי שהפגיעה בו לא תראה כלל או לחלופין תראה מוצדקת באופן כזה שהבושה בה אינה רלוונטית. את התפיסה הערכית הזו, שנקשרת לציווי להתחבר לבושה או לאפשרות להתנתק מבושה, מכנים בני הזוג סטרן, היסטוריונים חברתיים העוסקים ברגשות בחברה האמריקאית, אמוציולוגיה. המושג צומח מתוך התפיסה כי הרגשות שלנו מעוצבים חברתית-תרבותית-היסטורית, ובכל רגע נתון, התרבות מעמידה בפנינו מכלול של הנחיות רגש אידאליות, מולן אנחנו בודקים את השייכות שלנו. מכלול זה של ציפיות נורמטיביות, האמוציולוגיה, הוא המסמן לנו כי הגיעה העת לחוש בושה כשאלו שהם חלק מאיתנו חצו את הגבולות המוסריים שלנו ובכך פגעו באפשרות שלנו לשמר את מקומנו החברתי בתוך מערכות יחסים או בתוך קהילות חברתיות בהן רצינו לקחת חלק. האמוציולוגיה יכולה לחבר אותנו באותה מידה לכעס, לזעם ולביטויי רגש גלויים כלפי מי שאנחנו תופסים כמפרים את הגבולות המוסריים שלנו, אבל לפי בני הזוג סטרן, התרבות הדומיננטית העכשווית לא תקבל מאיתנו גילויי זעם מבלי לגבות עליהם מחיר של נישול ברור מנכסים חברתיים. ביטוי זעם באופן גלוי יאפשר להגחיך אותנו ולהצמיד לנו תווית המערערת על שפיותנו ומוסריותנו, באופן מיידי יחסית.

מושג האמוציולוגיה אם כך, הוא בן דוד קרוב של הרעיון כי תפיסת עולם ערכית מסויימת הנקשרת לקריטריונים אתיים ואסתטיים נהנית מעמדת כח תרבותית הגמונית ומגדירה את המובן מאליו, ההכרחי והבלתי נמנע בהתנהלות החברתית. בני הזוג סטרן הלכו עם המושג אמוציולוגיה אל עולם העבודה ואל עולם המשפחה ותיעדו בהקשר האמריקאי את האמוציולוגיה ההגמונית השוללת ביטויי כעס גלויים. בהתאמה מסויימת, וכמו ביחס לכל דיון במערכת ערכית הגמונית, קל להעלות את השאלה, ומה ביחס לאמוציולוגיות אלטרנטיביות? האם יש לנו counter-hegemony בתחום הרגש? האם יש לנו counter-discourses שישיבו לנו את האפשרות להתבייש או יחזקו בנו את האפשרות לבטא זעם כלפי המביישים אותנו? מסתבר אם כן, שהדיון בחיבורים שבין רגשות, ערכים ומוסר הוא למעשה דיון ביחסי כח בין מערכי הנחייה הגמוניים לבין אלו המאתגרים אותם. הסוציולוג האוסטרלי, בוב קונל, טוען באופטימיות שהאלטרנטיבה תמיד קיימת. אמנם היא לא נהנית מעוצמת חיבוקה של המדינה והכוחות המוסדיים התומכים בה, אך היא מתקיימת באמצעות שוחריה הפוליטיים, האורבים לסדקים בלגיטימציה של התפיסה ההגמונית וכשהם מאתרים אחד, מייד קופצים עליו להרחיבו. וגם ראקציה היא חלק מהדיון ההיסטורי הזה שכן ההגמוניה אינה יושבת בחיבוק ידיים אלא מפעילה עוצמת איתנים כנגד האלטרנטיבות המאיימות על כוחה. כך למשל, בזמן שנראה היה שמדינות ברחבי העולם נכנעות ומאמצות תפיסות אלטרנטיביות כך שפגיעה בנשים, לא לבנים, הומוסקסואלים ולסביות, החלה להחשב לא מוסרית, באופן סמוי חיזקו מנגנוני הממשל במדינות רבות צורות דיכוי מעמדיות שהפכו את ההישגים החקיקתיים והתרבותיים שהיטיבו עם קבוצות מדוכאות אלו, ללא רלוונטים עבור רוב הנמנים עליהן.

אם כך, התגבשות המושג אמוציולוגיה בדיון התרבותי ברגשות העלתה שתי תובנות: האחת, ראיית ההתנהגות הרגשית כמעוצבת בהקשרים ערכיים-היסטוריים משתנים והאחרת, הבנת תהליכי שינוי חברתי כתהליכי התעמתות בין אמוציולוגיות מתחרות: מצד אחד, זו הנתמכת מוסדית ונהנית מהגמוניה תרבותית ומצד שני, אמוציולוגיות אלטרנטיביות המכרסמות בבסיסי הלגיטימציה של זו ההגמונית.

צמד תובנות זה אמנם מבהיר את מרכזיות הדיון במערכות ערכיות ובעמדת הכח הפוליטית שלהן לחשיפת הדינמיקה בין שימור ושינוי בחיים החברתיים, אבל ראיית היחסים בין ההגמוניה והאלטרנטיבות שלה אינה מאפשרת מבט מורכב מספיק לאור הטענה של שוואלב ((Schwalbe ושותפיו ביחס להבנייה החברתית של האחרות. לפי טענה זו, שהיא סוג של סיכום של טענות שהועמדו על-ידי חוקרים שונים שעסקו באי-שוויון ובפרגמנטציה של שווקי עבודה פנימיים, מסתבר כי האמוציולוגיה ההגמונית איננה מיקשה אחת. היא מהווה למעשה מבנה חצוי המתחזק הנחות אתיות/אסתטיות מובחנות כלפי ה"אנחנו" וכלפי ה"אחרים". קריטריונים מובחנים של הערכה מאפשרים לאמוציולוגיה ההגמונית לתייג את ה"אחרים" כנחותים מוסרית לעומת ה"אנחנו" המוסריים. נחיתות מוסרית זו נקשרת גם לנחיתות של יכולות ויחד הן מגלמות מבנה הצדקה לפרקטיקות אתיות מובחנות ולצידן ניהול רגשי ההולם אותן ומאפשר להן לנקות את ה"אנחנו" מאשמה, בושה או מבוכה. בהקשר זה טוענת מישל למונט כי קריטריונים מובחנים של הערכה לובשים קווים גזעיים/לאומיים/תרבותיים. היא מראה כיצד פועלים אפרו-אמריקאים מעריכים לבנים כנחותים מוסרית וכיצד פועלים אמריקאים מעריכים תחרותיות והישגיות לעומת חבריהם הצרפתים המעריכים דוקא עוצמה פוליטית והתארגנות. בתוך התפיסות ההגמוניות אם כן, מתקיימים זה לצד זה מבני הצדקה מובחנים שהם בו זמנית גם תמונת המראה של הגבולות המובנים חברתית בין ה"אנחנו" וה"אחרים". איתגור ההגמוניה לפיכך מורכב יותר והוא יכול להתקיים בעיקר תוך ערעור מכניזמים המבנים אחרות. כיוון שפרוייקט זה מורכב כל כך, קל להיוותר אדישים כלפי סבלו של האחר והמדיה, כפי שמראה בולטנסקי, עוד מעצימה אפשרות זו. ככל שהסבל המוצג גדול יותר, מודגשת יותר האחרות בתאורו ומופרכת יותר האפשרות כי הנאנסת מאפגניסטן, האסיר בדרום אמריקה, עבד "מטעי השוקולד" בן ה-8, והילדות הנמכרות לזנות בתאילנד או מזרח אירופה, יעוררו בנו את התחושה כי סבלם הוא סבלנו או סבל ילדינו. נוסיף למרק גם קמצוץ תחרותיות, מאבק הישרדותי בתוך שוק העבודה, תרבות צרכנית שבתוכה לעולם אין לנו די ויצא לנו תבשיל מעיק משהו של שקידה אינדיווידואליסטית אשה על ענייניה ואיש על טרדותיו. אבל למועקה יש גם פנים תיאורטיות/ביקורתיות: החשש מפני האפשרות שמאמצי התרגום של קריטריון מוסרי, למשל כזה הממוקד בזכויות אדם ובזכויות חברתיות, לכלל מדיניות ציבורית יכרכו בהדרה ובכוחנות, משתק. והתנאי לפיו התנגדות חייבת להיות פועל יוצא של התארגנות "שטח" מעכב. לפיכך, נותרת הזירה פנויה וכוחות נאו-ליברלים או דתיים או אסקפיסטים עושים בה כאהבת נפשם בהיותם משוחררים מחששות ומעכבות. סאייר (Sayer), התר אחרי נתיב לכלכלה מוסרית, מתווכח על קריטריונים משתקים ומעכבים אלו עם חסידי הכלכלה הפוליטית וטוען כי על אלו המחוייבים חברתית לעומת אלו המחוייבים ליעילות כלכלית, מוטלת חובת המעורבות וקידום קריטריוני הערכה אלטרנטיבים אשר יחזירו לכלכלה פנים אנושיות יותר וממסחרות פחות. Sayer במיוחד מודאג מהתקפלות המאבק על דה-קומודיפיקציה. את הויתור מול כוחם של היעילות והניהול המוצלח הוא רואה כמתבטא הן בהפקרת זכויותיהם וכבודם של הפעילים בשוק העבודה והן בשתיקה נוכח הצטמצמות ההגנה על חירותם של אלו שאינם פעילים בשוק העבודה. הוא קורא לדיון שישיב מחדש את האפשרות להאדיר פעולה כלכלית שהיא נורמטיבית, מוסרית וממוקדת בבטחון חברתי ויגנה פעולה כלכלית או פוליטית המכוונת לרווחים ספקולטיביים ומוניטריים. וגם אם התפתחות הקולות המוסריים בכלכלה עוד מתעכבת, בסוציולוגיה נראה כי בשנים האחרונות הופיע גל של עיסוק בסוגיית השמעת הקול הנורמטיבי, המאדיר את מה שהוא מכנה רווחה והגנה חברתית ומגנה את מה שפוגע בשרותים ותקציבים. אמנם, האגודה האמריקאית העוסקת בבעיות חברתיות (the society for the study of social problems), איננה חדשה, והיא כבר מממשת את חזונו של מילס ((C.W. Mills ביחס לדמיון הסוציולוגי ואתגר התרגום של מצוקות חברתיות לבעיות פוליטיות ולסוגיות של מדיניות ציבורית מאז 1951. יחד עם זאת, במשך השנים התמעטה בה נוכחותם של סוציולוגים, וחוקרים בתחום העבודה הסוציאלית הפכו להיות בעלי הקול הדומיננטי בה, הכללה שנוטה להיות נכונה באופן רחב יותר בשדה המחקר של עוני. אבל ההתעוררות העכשווית בסוציולוגיה האמריקאית לובשת אופי מעט אחר אותו מכנה בוראווי (Burawoy) סוציולוגיה ציבורית.

לפי גישתו של בוראווי, בתקופה של טיראניזם של השוק ובהינתן עריצותם וצרות אופקיהם של מעצבי המדיניות הכלכלית-חברתית המתנערת, הסוציולוגיה חייבת לקיים את פניה הציבוריות ככוח משמעותי, אינטלקטואלי, דיסציפלינרי ופוליטי, המכוון להגנת האנושיות. הבנת העומק שיש לסוציולוגים ביחס לתהליכים הדכאניים העמוקים המתרחשים בחברה, המפרקים אותה, ומותירים אותה ללא מכניזמים של קיום סולידריות בסיסית והתייחסות בסיסית לסבל הזולת, מחייבת אותם להעמיד את קולה של החברה ובמיוחד את קולותיהם של אלו המאכלסים את הרבדים הנמוכים בה, מול קולות הכלכלה, היעילות והניהול הראציונלי. האוניברסיטאות עצמן, כאתר ציבורי אשר בעבר איפשר התעסקות אינטלקטואלית ותיאורטית, חופשית יחסית מלחצי השוק, עומדות היום מול לחצי ההתכלכלות וממסחרות בהדרגה את שירותיהן ובסיסי הידע שלהן. הסוציולוגים לפיכך, אלו המבינים את עומק ההרס המגולם בתהליכי מיסחור אלו, הם החייבים להשמיע את קולם. בוראווי אינו מנסה לטעון כי החברה עומדת בנפרד ממנגנוני השוק, מהמדינה וממאבקי העוצמה בין אליטות. הוא טוען כי ה"חברתי" חייב להיות נפרד מהם וכי תפקידם של הסוציולוגים הוא הגנה על ה"חברתי". במונחי סקירתה של אדריאנה קמפ את ספרו של זיגמונד באומן, אין המדובר ב"חברתי" במובן ההשתייכות הקהילתית עצמה אלא ב"חברותי", במה שהוא מטבעו לוקח על עצמו מחויבות כלפי הזולת ונכונות לפעול למענו ולהזדהות עם סבלו. בכדי לקדם את ה"חברותי" קורא בוראווי לסוציולוגיה ציבורית, כזו הלוקחת על עצמה מעורבות בקהילות, בחינוך ובמשא ומתן מול מעצבי המדיניות הציבורית. כל אלו למען המטרה המשותפת והיא: השבת האיזון לחיים החברתיים. השבת האיזון למדיניות הכלכלית-חברתית על כל היבטיה. השבת האיזון תוך יצירת מנגנונים ארוכי טווח של ביקורתיות ומעורבות, אשר יגנו על רמה סבירה של איזון לאורך זמן.

היבט נוסף, המהווה חלק מהמפגש המחודש בין הסוציולוגיה למוסר, מבהיר בצורה יותר מפורטת מהי המעורבות הנדרשת; מהי משמעותה של השמעת קול. היבט זה הוא ההתלכדות בין המחקר הסוציולוגי לבין מחקר הפעולה. מפרספקטיבה זו של מחקר פעולה סוציולוגי, סוציולוגים נושאים באחריות למצבה המוסרי של החברה והקהילה לא רק משום שהם יצרני שיחים המשתתפים דרך קבע במאבקי הכח בין שיחים הגמוניים מוסדיים לבין האלטרנטיבות הקוראות עליהם תיגר. לפי אלו המחזיקים בגישת האקדמיה האקטיביסטית, אחריותם של הסוציולוגים באה לידי ביטוי גם בזריעת, המרצת, עידוד ויצירת מאבקים פוליטיים וחבירה לקבוצות המארגנות ומובילות אותם. רגע לפני פרישת עיקרי הטיעון המרכזי הזה, הדן במוסריותם של סוציולוגים, כדאי להיזכר באבות הסוציולוגיה ובקריטריונים שהם העמידו לפעולה מוסרית סוציולוגית ולו רק בכדי לענות על השאלה הכללית, לטובת איזה סוג של עניינים נדרש הסוציולוג להתגייס. קתלין ברנט, סוציולוגית אקטיביסטית אמריקאית, מזהה את קומט עם תפיסת מהותה של הפעולה לשיפור החברה כפעולה לצמצום החלוקה הלא-שוויונית של רכוש, עוצמה, תרבות ואושר. לא כל פעולה חברתית, למשל להגנת הבעלות על אדמה, היא פעולה לשיפור החברה. רק פעולה שיש בה קידום של קריטריונים שוויוניים יותר, שיש בה אינטרס כללי של חלוקה מחדש, של איפשור והכלה של אלו שהודרו, יש בה את מימד השיפור החברתי ולפיכך הסוציולוגים מחוייבים כלפיה. באוסטרליה, מתרבות לאחרונה ההתארגנויות הדורשות עצמאות ואוטונומיה מהמדינה. הנמנים עליהן מרבים להתעמק בספרי החוקים האוסטרלים ומבססים את טענותיהם בחוקים שונים. האם זו פעולה חברתית שהתמיכה בה תחשב סוציולוגיה אקטיביסטית/מוסרית? לפי הקריטריון של קומט, התשובה היא שלילית, משום שאין בפעולה כזו קידום אינטרס כללי והגנה על ה"חברותי". על כל פנים, עיקר דיונה של קתלין ברנט מדגיש כי לסוציולוגיה תמיד היה מרכיב מחוייב למחקר שיהיה בעל משמעות והשפעה על המדיניות החברתית, כך שניתן יהיה לראותה כהולכת ומשפרת את פני החברה באופנים צודקים ומוסריים. בעבודתה, המתבססת על פעילותה הפוליטית בתחום ההתנגדות לעונש המוות בארצות הברית, עוסקת קתלין ברנט באבחנה בין ארבעה מיקומים של סוציולוגים: האקדמי, המתנדב, האקטיביסט והחוקר היישומי. קתלין ברנט אומרת על הסוציולוג האקטיביסט שהוא מחוייב לשינוי חברתי, לוקח על עצמו תפקיד מנהיגותי ולוקח אחריות על הפעילויות של הקבוצה בה הוא פעיל. ההתנסות האישית, המעורבות המחקרית והמחוייבות לסוגיה, הם חומרי הגלם של האקטיביזם הסוציולוגי. הסוציולוגים המעורבים פוליטית עושים שימוש בהשתייכות המוסדית שלהם, ולוקחים ממנה סמכות שלא ניתן להמעיט מערכה. האוניברסיטה, המיקום ממנו פועלים סוציולוגים אקטיביסטים, לוקחת חלק בפעולה החברתית באמצעות משאביה השונים. בכך נתרם גם המוסד האקדמי בו פועלים הסוציולוגים האקטיביסטים וגם הסטודנטים הלומדים בו. קתלין ברנט ממשיכה ומסבירה כי לרוע המזל, ככל שהפעולה הפוליטית מצליחה יותר, תביעותיה גדלות ומעמידות סוציולוגים אקטיביסטים מול דילמות מקצועיות וזהותיות משמעותיות. ביחס לדילמה זו היא סבורה כי על אקטיביסטים לזכור כי מחוייבותם האקדמית קודמת לפעילותם הפוליטית אך הם חייבים לזכור כי לפעילותם אופי ארוך טווח שצריך לצמוח לכלל מרכיב קבוע בחיי היומיום שלהם. ללא מחוייבות רחבה כזו, סוציולוגים לא יכולים להאחז בדימוי הביקורתי. הביקורתיות מתחברת למוסריות כשהיא מתלכדת עם אקטיביזם ומחקר פעולה.

הכנס ה-37 של האגודה הסוציולוגית הישראלית, שיערך באוניברסיטת בר-אילן ב-22 וב-23 בפברואר 2006, תחת הכותרת: סוציולוגיה, אתיקה, פוליטיקה, יעמיד לדיון את הסוגיות השונות הנוגעות למפגש המחודש בין סוציולוגיה למוסר. כפי שסקירתי זו הראתה, יש אינספור היבטים ומימדים לחזרה אפשרית לחזונו של דירקהיים, לפיו עצם מהותנו כחברים בקהילה, מכפיפה אותנו לקוד המוסרי שלה. כמארגנת הכנס, אני מעלה כאן את התקוה, כי דיונים אלו לא רק יעמיקו את הבנתנו האינטלקטואלית את הסוגיה על מימדיה השונים, אלא אף יעצימו את נכונותנו, כיחידים, כמחלקות וכאגודה, לקחת על עצמנו את עול האקטיביזם הפוליטי.

הפניות:

באומן, זיגמונט (1996). מודרניות ושואה: על הרציונליות האינסטרומנטליות של מנגנון ההשמדה, תיאוריה וביקורת , 9: 125-146.

קמפ, אדריאנה (1996). סוציולוגיה של המוסר או סוציולוגיה מוסרית? על מודרניות ושואה, תיאוריה וביקורת , 9: .121-124

Burnett, Cathleen (2003). "Passion through the Profession: Being Both Activist and Academic", Social Justice, 30 (4): 135-151.

Boltanski, Luc (1999). Distant Suffering: Morality, Media and Politics, UK: The Press Syndicate of the University of Cambridge.

Burawoy, Michael (2004). Public Sociologies: Contradictions, Dilemmas, and Possibilities, Social Forces, 82 (4): 1603-1618

Lamont, Michele (2002). The Dignity of Working Men: Morality and the Boundaries of Race, Class, and Immigration, Boston: Harvard University Press.

Mills, C. Wright (1959). The Sociological Imagination, New York, NY: Oxford University Press.

Sayer, Andrew (2004). Moral Economy, Lancaster University, http://www.lancs.ac.uk/fss/sociology/papers/sayer-moral-economy.pdf

Scheff J. Thomas (2003). Shame in Self and Society, Symbolic Interaction, 26(3), 239-260.

Schwalbe, M., Godwin, S.,  Holden, D.  Schrock, D.,  Thompson S. and  Wolkomir, M.     (2000). “Generic Processes in the Reproduction of Inequality: An Interactionist Analysis.” Social Forces, 79(2), 419-453.

Stearns-Zisowitz, Carol and Peter N. Stearns (1986). Anger: The Struggle for Emotional Control in America’s History. Illinois: The University of Chicago Press.